Tomasz Szerszeń | Do Ameryki

Dodaj komentarz
Uncategorized

Wynalezienie Ameryki

Wsiadamy na statek otwierając się na to, co nowe i nieznane.

Podróż Krzysztofa Kolumba to podróż inicjacyjna, epicka wyprawa „za horyzont”, ustanowienie nowego paradygmatu (nawet jeśli opartego na zafałszowaniu). Podróż ta powtarzana była i jest po wielokroć, choć już w innej skali: czymże bowiem były wyprawy milionów emigrantów, którzy przez stulecia podążali w nieznane w poszukiwaniu lepszego życia i nowego świata, jeśli nie każdorazowym wynalezieniem Ameryki? Nawet jeśli nie była to ta „lepsza” Ameryka, która pojawia się u Kafki jako miraż, lecz ta druga Ameryka – mniej znana, uboższa – nazwana Łacińską dla odróżnienia od tej bogatszej, Północnej…

Wynalezienie Ameryki dzieje się ciągle na nowo, na tysiąc sposobów: to każdorazowo gest o egzystencjalnym, politycznym, filozoficznym, artystycznym charakterze. Każdy z nich jest odległym przetworzeniem podróży Krzysztofa Kolumba, który w 1492 roku dopływa do wyspy San Salvador i uznaje ją za jedną z wysp japońskich. Dopiero kilkanaście lat później, w 1507 roku (gdy wielki Genueńczyk już nie żył), Amerigo Vespucci stwierdza, że odkryte ziemie nie są częścią Azji, lecz nowym kontynentem. U początków „wynalezienia Ameryki” leży więc kartograficzno-poznawcza pomyłka, iluzja. „Wynalezienie”[1] nie zaś „odkrycie”: nie są one po prostu „dwoma różnymi interpretacjami czy nazwami tego samego wydarzenia; przynależą do dwóch różnych paradygmatów”[2]. „Odkrywać” bowiem, to w tym wypadku uznawać, że istnieją ludzie, którzy nie zasługują na własną historię: są odpadem uniwersalnej historii, odczłowieczonym, wywłaszczonym z ziemi i własnej opowieści „wyklętym ludem”.

Perspektywa dekolonialna przyjmuje rok 1492 jako moment ustanawiający nie tyle epokę nowożytną, co szeroko rozumianą nowoczesność. Naukowe i kolonialne podboje są częścią tego samego, ugruntowanego przez ostatnie dwa stulecia, paradygmatu, w którego centrum stoi „Ja, które zdobywa”[3] i którego przejawem jest również kapitalizm. Kolonializm i rasizm, logika podboju, eksterminacji i dehumanizacji, ciągłe przekształcanie i podporządkowywanie sobie przez człowieka natury, są nieodłącznymi aspektami europejskiej nowoczesności – widać to wyraźnie z pozornie marginalnej, latynoamerykańskiej perspektywy.

Zdekolonizować mapy

Być może więc nastał czas, by odwrócić drogowskazy i mapy (są one już od dawna odwrócone, tylko my tego nie zauważaliśmy…), wytyczyć inne drogi („droga to nie ta droga” – czytamy w chilijskim poemacie Amereida…), trwale zmienić ton i charakter tej opowieści. Na słynnym rysunku urugwajskiego artysty Joaquina Torresa Garcíi América Invertida (1943), prosty gest odwrócenia mapy i spojrzenia na to, co znane z drugiej strony („do góry nogami”), staje się wyrazem „epistemicznego nieposłuszeństwa”[4], formą dekolonizacji wiedzy. Postulatem, w którym przekształcenie kartografii staje się próbą otwarcia nowych źródeł myślenia. „W rzeczywistości naszą północą jest południe. (…) Dlatego teraz odwracamy mapę do góry nogami i wtedy otrzymamy prawdziwe wyobrażenie o naszej pozycji, a nie postępujemy tak, jak sobie tego życzy reszta świata. Punkt Ameryki od teraz, na zawsze, uparcie wskazuje na południe, czyli na naszą północ”, pisał Torres García w 1935 roku w swoim manifeście Szkoła południa.

„Szkoła południa” jest specyficzną szkołą: godną Pippi Pończoszanki. Nauka w niej polega nie na utrwalaniu kanonu europejskiej wiedzy, lecz raczej na jej oduczaniu, metodycznym demaskowaniu i przekraczaniu kolonialnego i opresyjnego uwikłania. Jednak w przeciwieństwie do dobrze nam znanej krytycznej tradycji dekonstrukcji, to dekolonizacyjne działanie nie rozgrywa się na poziomie tekstu, lecz jest jednocześnie postulatem etycznym i impulsem do politycznego działania: do innego pomyślenia naszego wspólnego życia, do stworzenia nowych relacji. Oznacza też – prawdziwe, nie postulatywne – otwarcie się na Innego.

Utopijne, czyli tu i teraz

Dekolonizacja to niezgoda na narzucaną z zewnątrz wizję historii: oznacza zwrócenie się ku zarzuconym lub marginalnym źródłom myślenia, ku obrazom i opowieściom stłumionym przez imperialną historię. Przede wszystkim jednak jest przywróceniem utopijnego myślenia: wiarą, że możliwe jest odwrócenie krzywd i niesprawiedliwości, zawrócenie biegu historii. Utopia jest aktem otwarcia na to, co niemożliwe, potencjalne, wymarzone czy wyobrażone. Otwarciem na nieznane. Czymś, czego nie można się nauczyć: jest stawaniem się, procesem, ciągłym otwieraniem. Utopia nie jest – jak w wizji Campanelli i wielu innych literackich opowieściach – umiejscowiona poza czasem i przestrzenią. Wprost przeciwnie: jest zawsze tu i teraz, jako skryta w teraźniejszości możliwość lepszego świata.

W historię Ameryki Łacińskiej (i w jej sztukę) wpisanych jest wiele śladów utopijnego myślenia. Lepiej znane są nam te odnoszące się do spuścizny nowoczesności i powiązanych z nią systemów politycznych, artystycznych, społecznych. Tymczasem dziś latynoamerykańska utopia wiąże się również z powrotem do odrzuconych przez nowoczesną, eurocentryczną narrację, rdzennych sposobów myślenia. Jednym z nich jest Buen vivir: filozofia „dobrego życia”, oznaczająca odejście od indywidualizmu i kapitalizmu, przede wszystkim zaś inne, bardziej harmonijne i empatyczne, rozumienie relacji między człowiekiem a naturą. To właśnie zwrot ku rozumieniu świata według ludu Keczua, nie zaś działalność Grety Thunberg, sprawił, że Prawa Natury zostały – był to pierwszy taki przypadek na świecie – wpisane do konstytucji Ekwadoru. A przecież to tylko skrawek większego obrazu: proekologiczna działalność rządu Kostaryki, najbardziej liberalny system i konstytucja, jakimi już od jakiegoś czasu może pochwalić się Urugwaj, fala ustaw liberalizujących prawo do aborcji, która przez ostatnie dwa lata przetoczyła się przez znaczną część krajów regionu, prawa dla osób transpłciowych, nieustająca praca setek tysięcy ludzi walczących o poprawę warunków życia i zmianę legislacji… Nawet jeśli ta mapa jest za założenia niekompletna i Ameryka Łacińska przeżywa swoje problemy (autorytarne rządy Jaira Bolsonaro w Brazylii, prawicowe reżimy w niektórych krajach Ameryki Środkowej, komunistyczne rządy na Kubie, problem ulicznej przemocy w niektórych krajach regionu, wreszcie duże różnice ekonomiczne wewnątrz społeczeństw), to jednocześnie trudno oprzeć się wrażeniu, że dziś to właśnie Ameryka Łacińska wyznacza kierunek rewolucyjnych zmian i robi to na swój unikalny sposób.

Nowe formy życia i odczuwania mogą jednak również przybierać indywidualne formy: stają się tworzeniem nowych tożsamości o bardzo różnym charakterze. Czy nie ma czegoś utopijnego w marzeniu, że można ustanowić się na nowo, rozpocząć nowe życie w Nowym Świecie?

Latynos, pedał, herbu Ostoja

W Liście z Argentyny (1997), filmie Grzegorza Packa, argentyński pisarz i dziennikarz Miguel Grinberg tak opisuje swojego starszego przyjaciela i mentora Witolda Gombrowicza: „polski Kolumb, który przybył do Ameryki”. Gombrowicz: uciekinier, który zdecydował się opuścić na Chrobrym swoją uprzywilejowaną pozycję – znanego pisarza, Europejczyka, „paniczyka” – w imię intelektualnej i osobistej wolności. Dekolonizacyjny gest przemieszczenia – akt otwarcia – wynalazł dla niego Amerykę, a dla nas najbardziej krytyczną i przenikliwą wizję polskości, rodzącą się na transatlantyku, w zakamarkach parku Retiro i kawiarniach Buenos Aires.

Historia Gombrowicza w Argentynie jest opowieścią jednocześnie znaną i nieznaną. Znaną, gdyż wiemy coraz więcej o jego trwającym ćwierć wieku pobycie w mieście nad La Platą; rozumiemy już, że bez tej rozciągniętej w czasie eskapady poza własny język, poza polskość, poza hierarchie i konwenanse, nie byłoby najbardziej przenikliwych dzieł naszej literatury, takich jak Dziennik, Trans-Atlantyk, Kosmos czy Pornografia. A jednocześnie jest to inna historia. W Liście z Argentyny pojawia się wątek poszukiwania domniemanego, nieślubnego syna Gombrowicza – owocu jednodniowego romansu. Historia ta – od samego początku nieprawdopodobna – jest raczej pretekstem do postawienia pytań o to, co możliwe, choć niekoniecznie prawdziwe. O otwarcie nowych przestrzeni doświadczenia i rozumienia. A przecież twarde przeciwstawienie „prawdy” i „fikcji” należy do historii imperialnej: kontrfaktualne, potencjalne opowieści, podważają ten porządek, są zarzewiem poznawczego nieposłuszeństwa. Dlatego są tak nielubiane przez autokratów i konserwatystów: tych, dla których każda opowieść i każda tożsamość jest czymś danym raz na zawsze.

Być może to właśnie nieposłuszeństwo łączy Gombrowicza z praktykami i teoretykami myśli dekolonialnej. Nie pozwala ono poprzestać na tym, co dane i projektuje stale nowe ścieżki i tożsamości. Być może to więc odpowiedni moment, by spojrzeć na Gombrowicza poprzez Amerykę Łacińską (nie zaś patrzeć na nią jego oczami…). Gombrowicz-Latynos byłby tu przewodnikiem ku wizji trochę innej, trans-atlantyckiej polskości…


[1] Pojęcia tego użył po raz pierwszy Edmundo O’Gorman w książce La invención de America (FCE, Mexico 1957).

[2] Walter Mignolo, The Idea of Latin America, Blackwell Publishing 2012, s. 3.

[3] Nelson Maldonado-Torres, Against War. Views From the Underside of Modernity, Duke University Press 2008, s. 215-216.

[4] Por. Walter Mignolo, Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad, Ediciones del Signo, Buenos Aires 2010.

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

Połączenie z %s